8.
3. Salamanca Cuna de Santos III
Reflexiones en torno a Fray Luis de León
1.
Motivación
En el patio de las
Escuelas Menores se alza la estatua de Fray Luis de León en el centro como
protagonista célebre frente a la fachada de la Universidad de Salamanca. En este
patio, llamado de las Escuelas Mayores, se han forjado tantas escenas
inolvidables para la ciudad. Las presentes reflexiones fueron iniciadas en 2014 y terminadas en 2018 cuando estuve en Salamanca por razones de salud. En el año 2018 se celebraba el 800 aniversario del comienzo de la Universidad. Yo no solo acudí a sus aulas de la Universidad en mi juventud sino
que también fui paisano y vecino del recinto. En la calle Traviesa que discurre
a su espalda oriental esta la casa natal de mi madre y mi abuela. Yo también
viví en ella durante 1982-3. La doble puerta de la Universidad representa la
contraposición entre la virtud y el vicio. Del lado izquierdo aparecen personajes que representan el vicio,
como la diosa Venus del amor erótico, Baco el dios del vino, o Priapo. Del lado derecho personajes
virtuosos como Hércules representando la virtud de la fortaleza, Escipión el
Africano o Teseo. El estudiante debe de saber elegir el camino del verdadero
saber conducido por la virtud. La célebre rana sobre la calavera representa la
fugacidad de la vida cuando uno se deja llevar por el solo placer carnal. A
este respecto recuerda Unamuno la figura de Fray Luis de León: “sobre su
pedestal, con un eterno gesto de apaciguamiento, es algo que habla al alma de
lo eterno y lo permanente. No doy por nada en el mundo este patio, henchido en
su silencio de rumores seculares sin ruidos de coches o tranvías ni devana
agitación humana”[1].
2.
Fray Luis de León y
Salamanca
Vayamos a fray
Luis y dejemos que nos hable de su legado. Natural de la Mancha, antes de
entrar religioso, el pequeño Luis pronto emprendió su camino de peregrino. A la
edad temprana de 5 o 6 años su familia ha de trasladarse a Madrid por razones
del trabajo del padre. Empleado de es destinado a la corte de Madrid y después
a la corte de Valladolid, cuando se desplaza la corte a esa ciudad en 1536.
Tiene entonces tan solo 9 años. Más tarde el padre obtiene un cargo en la
Audencia de Granada. El joven Luis está ya en la edad de elegir carrera. Es
entonces cuando es enviado a estudiar Cánones a la ciudad de Salamanca.
El joven Luis
viene, como tantos estudiantes de su época, atraído por el prestigio de la
Universidad. Salamanca se consideraba como la Atenas castellana. Llegó a
Salamanca de estudiante movido por el prestigio de su Universidad. Salamanca
era referente ineludible de la actividad intelectual según el dicho refranero.
“A aprender a Salamanca”.
3.
La figura de Fray Luis
de León
A los pocos meses
de llegar entra en la orden de san Agustín e ingresa en su convento. En el
convento completa sus estudios de Artes. Después se matricula en Teología.
Trascurre el año 1546, tiene entonces 19 años. Después de obtener los títulos
de licenciado y doctor en Teología y de muchas peripecias su larga carrera
culminará en 1579 cuando obtiene su anhelada cátedra en Sagrada Escritura que
ocupará hasta su muerte en 1591.
Su vasta
formación le hace ser teólogo, filósofo, filólogo, poeta, pintor o músico.
Transita por todas las áreas del saber, la cultura literaria clásica de
Cicerón, Plinio o Galeno, los poetas griegos, latinos o italianos, la filosofía
de Platón, la moral de Plutarco, la ética de Aristóteles, autores hebreos como
Aberroes, los Padres de la Iglesia sobre todo San Agustín y los clásicos
tomistas como Santo Tomás, Erasmo, Escoto y otros grandes maestros tratando de
hacer toda una síntesis entre el nuevo humanismo y el cristianismo. Su larga
carrera le comporta hacerse amigos y enemigos y su cátedra le acarrea numerosas
disputas e inconvenientes al intentar una nueva interpretación del Cantar de los Cantares.
4.
Una obra que le
acarreará problemas
Sus enemigos más
acérrimos le vienen de la orden de los dominicos, sobre todo del maestro fray Bartolomé
de Medina y otros del monasterio de San Esteban. Es acusado y llevado al
Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición y víctima de un largo
encarcelamiento en Valladolid, hasta que finalmente, declarado inocente, vuelve
a su cátedra. Es entonces cuando continua en su cátedra la lección con la célebre
frase: “Como decíamos ayer”
En su Oda VIII
deja escrito: “Cuando contemplo el cielo de innumerables luces adornado, el
aire se serena y viste de hermosura y luz no usada… quiero comentar el Cántico
de Salomón para departir con él sobre la idea que la poesía es un bien divino y
sus ritmos plasmación estética del orden universal que el Creador ha
establecido”.
Este Cántico le es de inspiración para hablar
de la belleza, el arte, el amor.
Nadie debe tener
por nuevos o ajenos de la Sagrada Escritura los versos, porque antes, le son
muy propios y tan antiguos, que desde el principio de la Iglesia hasta hoy, los
han usado en ella muchos hombres grandes en letras y santidad. Es engaño común
tener por fácil y de poca estima todo lo que se escribe en romance. No hemos de
avergonzarnos pues que el Cántico hable de mi amada y mi hermosa de besos y
pechos para describir la hermosura y belleza del amor que no es solamente
humano sino divino.
5.
Reflexión sobre la
trilogía: el arte, la belleza y el amor
El arte desciende del cielo. Entre todas las artes la poesía la inspiró Dios en
los ánimos de los hombres con el movimiento y el espíritu de ella, para
levantar al hombre al cielo de donde ella procede. La poesía no es sino una
comunicación del aliento celestial y divino. Cuando comenta en el Cantar los
guardas de la ciudad dice, así como en la ciudad, perdido el alcázar y puesto
en manos de los enemigos, toda ella es perdida, así perdido el corazón y
aficionado a los vicios y embeleñado con ellos, no hay cerradura tan fuerte, ni
centinela tan veladora y despierta, que baste a la guarda.
La belleza deriva de la perfección de las cosas. Dios creó
al hombre y la creación en maravillosa armonía. Creó todas las cosas y las
compuso entre sí con admirable armonía, no dejó al hombre sin concierto, ni
quiso que viviese sin ley ni que hiciese disonancia en su música. El hombre
debe buscar esta armonía para que estando todos en mí y yo en todos los otros,
teniendo yo su ser en todos ellos, y todos y cada uno de ellos teniendo el ser
mío, se abrace y eslabone toda esta sinfonía del universo y se reduzca a la
unidad la muchedumbre de sus diferencias. La belleza está sentada no solamente
en la exterior muestra de la buena perfección de los miembros sino que
principalmente tiene su silla en el alma.
En cuanto a la
descripción que hace el Cantar de los
Cantares de la esposa, ensalza sus encantos. Los dos cabritos mellizos
describen sus pechos, cosa linda y apacible que la llena de regocijo y alegría
y roban los ojos del esposo. Los pechos como racimo de vid alegran y deleitan
al esposo que embriagan con dulzura y afición con más fuerza que el vino mejor.
Así el esposo se admira ¿Quién es esta que viene por allí hacia nosotros, que
no parece sino el alba cuando asoma rosada y hermosa y es tan hermosa entre las
mujeres como la luna entre las menores estrellas? Pero entre sus encantos no se
queda en describir el encanto físico sino, su mirada, su hablar, todo su porte
y su gracia resplandeciente como el sol.
El amor como azucena o purpúrea rosa que el
sentido enajena pasa al alma y la embriaga. Se ocupa el alma toda en el
pensamiento del que ama encendiéndose más el amor. En cuanto al comentario al Cantar expresa que todo el mostrarse,
esconderse, estar acechando, por una parte, ora por otra, es natural de los
amantes y los juegos graciosísimos del amor, como prueba del amor mutuo que se
tienen. Desea cada uno que ama su alma, que siente serle robada; parece tener
su asiento en el aliento que se coge por la boca. De aquí es el desear tanto
los amantes juntar las bocas y mezclar los alientos guiados por el deseo de
restituirse en lo que les falta de su corazón o acabar de entregarlo del todo.
El amor es un darse del todo, un entregamiento de sí poniéndolo todo y toda el
alma en la persona amada.
6.
La polémica del
Comentario al Cantar
El Cantar no sólo se refiere al amor humano de dos amantes
sino al amor de Dios por cada alma. Dios, abrazado con nuestra alma, penetra
por ella toda y se lanza a sí mismo por todos sus apartados secretos hasta
ayuntarse con su más íntimo ser, adonde, hecho como alma de ella y enlazado con
ella, la abraza estrechísimamente. Cuando dios se avecina al alma y se junta
con ella y le comienza a comunicar su dulzura, ella, así como la va gustando,
así la va deseando más, y con el deseo se hace así misma más hábil para gustarla,
y luego la gusta más. ¡Luz, amor, vida, descanso sumo, belleza infinita, bien
inmenso y dulcísimo, dame que me deshaga yo y que me convierta en ti toda,
Señor!
En 1556, fray Luis estudia hebreo
en la Universidad de Alcalá de Henares con Cipriano de la Huerga[2].
Posteriormente, entre 1560 y 1561, hace la traducción y Comentario en castellano
del Cantar de los Cantares,
por petición de Isabel Osorio, una monja salmantina. Estos trabajos fueron
sustraídos del recinto de fray Luis y difundidos en varias provincias
españolas, incluso en América. En la traducción, fray Luis se apega a las
formas y relaciones gramaticales y sintácticas de las fuentes hebreas. Entre
1567 y 1568 imparte el curso sobre De fide,
en que ofrece una declaración sobre la “verdad hebrea”, según la cual la
interpretación bíblica se debe basar en el texto original, considerando los
textos no hebreos como de menor valor, así como insatisfactoria la recensión de
san Jerónimo. El propio Concilio de Trento (1546) había dispuesto que se elaborase
una versión crítica de la Vulgata.
En lo privado, el Concilio permitía cualquier texto de la tradición
eclesiástica y no prohibía consultar los originales[3].
La amplia cultura de fray Luis le
permitía ver el mensaje cristiano como religión viva y democrática en
contraposición a una administración de la fe mediante un aparato estatal y
jerarquizado. Como hombre excepcionalmente culto fue un revolucionario, porque
los verdaderos revolucionarios no son quienes rompen con la tradición, sino
quienes verdaderamente la comprenden[4].
En suma, tipo ejemplar del
conservador y del restaurador que -precisamente conservando y restaurando, es
decir: profundizando y reavivando las fuentes, los textos auténticos y las
categorías fundamentales de la civilización renacentista y cristiana- acababa
chocando con el conservadurismo decadente y farisaico, y recibiendo las mismas
acusaciones que él hacía: de paladín de la ortodoxia pasó a ser considerado
corruptor de los textos sagrados, y hereje.[5]
7. Fray Luis es procesado y puesto en prisión
El fraile, procesado en 1572,
entra a la prisión del Santo Oficio de la Inquisición de Valladolid el 27 de
marzo de ese año, acusado por sus colegas Bartolomé Medina y León de Castro de
interpretar el Cantar de
los Cantares como un poema de amor que puede explicarse en romance;
de opinar que sólo la exégesis rabínica logra explicar las Sagradas Escrituras;
de que no existía sentido alegórico en los textos sagrados; de que la Biblia
usada hasta entonces estaba llena de errores; de que no hay promesa de vida eterna
en el Antiguo Testamento. Fray Luis había expuesto sus dudas sobre la Vulgata en relación con su
origen, si es que se trataba de la auténtica versión de san Jerónimo según el
texto hebreo. Al cotejar la opinión de algunos obispos, el fraile concluye que
la edición actual de la Vulgata es
en gran parte de san Jerónimo, que la tradujo del texto hebreo y que no se
corresponde con la edición de los Setenta, por lo que no es la Vetus vulgata Latina editio. Sin
embargo, la Vulgata no es
totalmente aquella que elaboró san Jerónimo, sino que en muchos lugares se
omiten sus intervenciones y queda la lectura que había en la Vetus.
La opinión de fray Luis es
que se necesitaba investigar mucho para juzgar cuál es la verdadera Vulgata en esos lugares.
Cuando en el texto hebreo las palabras o frases son equívocas y dan pie a
varias traducciones, el autor de la Vulgata elige
una, pero no siempre la adecuada, ya que a veces el significado puesto de lado
es más apto y elegante. Hay lugares en la Sagrada Escritura que al expresarse
tal como aparecen en los códices hebreos y griegos confirman más los conceptos
de la fe que si se expresan a partir de la Vulgata. Por tanto, la versión de la Vulgata no es obra inspirada
por el Espíritu Santo ni es infalible. Esta afirmación había sido corroborada
por el teólogo franciscano Andrés Vega, quien había tomado parte en el Concilio
de Trento[6].
8. La originalidad de Fray Luis de León
Fray Luis era consciente de que
sus acusadores tenían otras motivaciones mucho más mundanas; deseaban despojar
al fraile de su cátedra y mantener la Universidad de Salamanca en el ámbito de
los intereses creados. Fray Luis simplemente fue leal a su papel en la
interpretación bíblica, siguiendo a Erasmo de Rotterdam, quien elaboró una
versión enteramente nueva de la Vulgata en
1516, en una misión de renovación cristiana y de lirismo evangélico que iba más
allá del debate Reforma-Contrarreforma, pues pretendía llevar el cristianismo
al lenguaje del pueblo. Ciertamente, Erasmo había insistido en la importancia
de la popularización del Evangelio en todas las lenguas vernáculas y en que la
palabra divina proporcionara la materia de canciones, algo incluso más familiar
que los salmos. Erasmo esclarece cuidadosamente el sentido literal de los
libros sagrados sin abrir ningún excurso crítico ni alegórico[7].
En esta misión evangélica, la
vocación de fray Luis como poeta es crucial para realizar un traslado de la
Escritura a los términos de la lírica hispánica al uso. El recurso de beber de
las fuentes originales hebreas es el resultado natural de un entorno donde la
herencia semítica era de innegable vigencia, cuando el legado oriental de la
España de las tres religiones marca la renovación cristiana del Renacimiento
español. La originalidad étnica de España es la de ser la nación occidental que
ha asimilado más elementos semíticos, sobre todo de línea hebrea, dada la
reciente ordenación de las conversiones de judíos que tenían lazos con la
aristocracia. Respecto a la traducción de autores latinos[8],
fray Luis es, sin duda, un autor moderno que hace de su traducción un oficio de
interpretación, para trasladar aquellos versos de los autores clásicos a
términos que suenen y signifiquen en el habla castellana.
9. El uso de las fuentes clásicas
Fray Luis, siguiendo la tradición
humanista, ha traducido poesías de Horacio y Virgilio, y de los modelos
neolatinos inmediatos, Dante, Petrarca, Tasso, al castellano. Es una poesía de
imitación, pero al mismo tiempo, una imitación creadora, asimiladora de manera
que resulte original y propia.[9]
Es de Horacio, incluso más
acentuadamente que de Garcilaso, de quien toma el estilo “conciso, vigoroso,
casi epigramático”. Así, fray Luis logra un trabajo de personal filología y
erudición que ahonda en las raíces clásicas que puedan dar un carácter culto y
excelente a la lengua castellana, sin perder por eso su sencillez y
naturalidad. En palabras de Ramón Menéndez Pidal: "Da en el terreno de la selección
un paso gigante, y puede permitirse la creencia de que él es quien empieza a
tratar la lengua española como una lengua clásica, dignificándola lo mismo que
los autores griegos y latinos hicieron con las suyas maternas".
10. El uso de las lenguas vernáculas
Contra aquellos que ensalzaban el
latín como lengua única para asuntos elevados y nobles, fray Luis señala con
denuedo que una cosa es la forma de decir y otra la lengua en que se dice, por
lo que todas las lenguas pueden decir lo importante y lo intrascendente. De ahí
que insista en el derecho de transmitir la erudición en lengua vernácula,
perfectamente capaz de ser vehículo digno de la gravedad de los temas bíblicos.
Fray Luis tomará de la poesía
pastoril las figuras retóricas para explicar los pasajes del Cantar en consecuencia con
su proposición inicial, cuando dice que el texto bíblico es una construcción
semejante a una égloga en la que dos pastores, Esposo y Esposa, cantan su amor
mutuo, que es en realidad el amor entre el rey Salomón y su esposa, o bien
entre Cristo y su Iglesia. Entre las demás escrituras divinas el Cantar es la canción suavísima que Salomón, Rey y profeta, compuso. En la canción debajo
de un enamorado razonamiento entre dos, pastor y pastora, más que en alguna
otra escritura, se muestra de forma alegórica Dios herido de nuestros amores, con todas aquellas
pasiones y sentimientos que este efecto suele y puede hacer en los corazones
humanos, más blandos y más tiernos. Ruega y arde, y pide celos, aparece como
desesperado y luego, y variando entre esperanza y temor ya canta de contento ya
publica sus quejas, haciendo testigos a los montes y árboles y a los animales y
alas fuentes dela pena grande que padece.
Algunos de estos recursos
estilísticos son el encarecimiento (adjetivación
en intensidad progresiva sobre algo bello); apóstrofe (interpelar al interlocutor de forma exclamativa); epifonema (redondear o
rematar la enumeración de varias cualidades mencionadas anteriormente); ficción poética (creer hecho
lo deseado). Asimismo, respecto a los temas, fray Luis se vale de numerosos
motivos clásicos del acervo renacentista, aun en poemas religiosos.
Así lo
declara Francisco García Lorca: Es peculiar de Fray Luis que en
poemas de inspiración religiosa vibren, a veces con fuerza inmitigada, los
temas de la antigüedad clásica. En la recóndita paz del huerto gusta Fray Luis
de verse coronado de yedra y de laurel. Recordemos la oda A Santiago en la que, de
pronto, surgen del mar nereidas “a millares” para empujar la navecilla del
apóstol... El mito de Orfeo reaparece en la oda A todos los Santos... En esta oda
el poeta canta, a la manera de Orfeo horaciano, el Olimpo cristiano. En cierto
modo se ha sustituido a Orfeo por David. El recuerdo de Horacio reaparece
varias veces en el curso del poema. Pero la lira órfica está ya en el poema
enteramente cristianizada; así lo dice el poeta: el canto se hace, en la cristiana lira.
Resumidamente, el ejercicio de
cristianización de los poemas paganos de la Antigüedad latina es parte de una
corriente amplia que dio su sello particular al Renacimiento. En este sentido,
fray Luis es considerado un contra reformista, lo cual implica un proceso de
cristianización de los temas paganos, en que se plasman la atracción y el amor
por la naturaleza, la cual adquiere el grado de lo divino. La traducción y
el Comentario de
fray Luis son una obra literaria en sí misma, una interpretación del Cantar de los Cantares que
sigue fielmente el sentido literal de la Escritura hebrea, pero añadiendo ya la
impronta de la cultura hispánica renacentista.
La historia de la interpretación
del Cantar de los Cantares,
uno de los Ketuvim de la
Biblia hebrea, fluctúa al no tener noticia exacta del origen y motivación de la
obra[10].
Ciertamente, la interpretación del Cantar de
los Cantares responde a dos lecturas: literal y alegórica[11].
Sin embargo, podríamos afirmar que la lectura que elige fray Luis de León para
su traducción y Comentario no
es ni una ni otra, sino que se orienta al misterioso lenguaje simbólico. Todo
parece indicar que la traducción al castellano del Cantar de los Cantares, desde el
original hebreo y su confrontación con la versión de la Vulgata, responde al giro
semitizante que fray Luis da a la interpretación de la antropología bíblica
como un traslado del mundo grecolatino al hebraico, en donde si el primero acentúa,
desde el orfismo y el pitagorismo hasta Platón, la dualidad del cuerpo y el
alma, el segundo se concentrará en la unidad de vida que hay entre ambos (nefesh). En la misma dirección,
Cristo no se identifica con el Logos griego,
sino con el semítico Dabar,
que en la versión de los Setenta significa ‘cosa’, ‘palabra’ o ‘asunto’, es
decir, donde lo abstracto y lo concreto se unifican: “Dabar, que designa a la vez
palabra y cosa, es un resumen del misterio del Nombre sagrado y encierra en sí
todos los nombres posibles. Desde esta perspectiva, el significado trascendente
o espiritual no estaría sobrepuesto a la historia de dos pastorcillos
enamorados, pues este significado es ya término simbolizado, amor divino, por
un componente sin el cual sería imposible manifestarse: el amor humano.
Observemos la tesis inicial de fray Luis en su introducción
al Comentario del Cantar.
Ninguna cosa es más propia a Dios
que el amor, ni al amor hay cosa más natural que querer al que ama en las condiciones
e ingenio del que es amado. De lo uno y de lo otro tenemos clara experiencia.
Cierto es que dios nos ama y cada uno que no esté muy ciego lo puede conocer en
sí por los señalados beneficios que de su mano continuamente recibe, el ser, la
vida, el gobierno y el amparo de su favor que en ningún tiempo y lugar nos
desampara. Que dios se precie más de esto que de otra cosa y que le sea proprio
el amor entre todas sus virtudes véase en sus obras, que todas se ordenan a
este fin, que es hacer repartimiento y poner en posesión de sus grandes bienes
a las criaturas, haciendo que su semejanza de él resplandezca en todas, y midiéndose
por la medida de cada una de las para ser gozado de las, que, como dijimos, es
obra propia del amor[12].
Señaladamente se descubre este
beneficio y amor de Dios en el hombre, al cual creó en el principio a su imagen
y semejanza como a otro dios, y a la postre se hizo dios a la figura y semejanza
suya volviéndose hombre, últimamente por naturaleza y mucho antes por tracto y
conversación, como se ve claramente en todo el discurso delas sagradas letras,
en las cuales por esta causa es cosa maravillosa el cuidado que pone el espíritu
santo en conformarse con nuestro estilo remedando nuestro lenguaje. Juntando en
sí toda la variedad de nuestro ingenio y condiciones hace del grave y del
triste, muéstrese airado y muéstrese arrepentido, amenaza a veces y a veces se
vence con mil blanduras, y no hay afición ni calidad tan propia a nosotros y
tan extraña a él en que no se transforma, y todo a fin que no huyamos de él, ni
nos extrañemos de su gracia y que vencidos o por afición o por vergüenza
hagamos lo que nos manda, que es aquello en que consiste nuestra mayor
felicidad.
Es por la creación del hombre a
imagen y semejanza divinas, y con mayor rotundidad, por la Encarnación, como
podemos entender que el orden de lo espiritual y el de lo natural quedan
definitivamente fusionados y que se unifican en el discurso amoroso. El
misterio de la Encarnación permite la sacralización de la naturaleza y la corporeidad
del espíritu. Como declara Armando López Castro[13]
Fray Luis es más cristiano que
platónico y asume por entero el misterio de la Encarnación: el Espíritu se hace
carne, la Palabra se hace Carne. El alma se inscribe en el cuerpo y el Verbo
encarnado aloja lo divino en toda su latitud. Y así Cristo, que es Palabra de
Dios, actúa como mediador entre lo absoluto trascendente de Dios y la finitud
del hombre.
Es por eso que el formato y la
temática de la poesía bucólica, naturalista pueden ser medio de transmisión
del mensaje bíblico sin que exista una fisura o forzamiento artificial en ello.
Oreste Macrí señala cómo la exposición del Cantar realizada por fray Luis liberaba el poema
bíblico de un Oriente tópico, entre demasiado humano y demasiado divino,
refiriéndose a un género de amor equilibrado y humano, en que el sentido
literal expresa enteramente el significado del amor trascendente y divino,
donde “símbolo y realidad se armonizaban mutuamente con tono de gracia rústica
y festiva”.
12. Una nueva hermeneútica: lectura
simbólica
Es sólo mediante una lectura
simbólica que el amor humano logra ser epifanía del amor divino, pues hay en la
naturaleza humana una semejanza o consustancialidad con la esencia divina. El
“simbolismo místico-erótico” es el que puede abrir la variedad de significados
de la unión amorosa como unión de Esposo y Esposa, Salomón y Sulamita[14],
Yahvé e Israel, Cristo e Iglesia, Dios y el alma. Fray Luis quiere renovar la
fuerza del símbolo del amor judeocristiano y, con ello, la fuerza de la
tradición, pues es quizá con el uso de la alegoría que comienza la decadencia
de cualquier cultura religiosa.
Paul Ricoeur observó la incongruencia que
propicia una lectura alegórica, cuando la literalidad del Cantar no permite establecer
un paralelismo exacto entre el vínculo Esposo/Esposa, Yahvé/Israel.
¿Es la relación de amor entre
Dios y los seres humanos, que los rabinos y los padres griegos suponen
metafóricamente proyectada por el Cantar de
los Cantares, realmente afín a la que celebraron los profetas
Oseas, Jeremías, Isaías, Ezequiel y hasta el Deuteronomista? Lo que aquí se
pone en cuestión es el carácter unitivo y totalmente recíproco del amor
celebrado por el Cantar de
los Cantares.
Este argumento, es porque ha sido
usado por varios exégetas contra las interpretaciones alegóricas en general.
Los profetas, han observado estos exégetas, nunca se atrevieron a hablar de
amor mutuo, de una posesión mutua entre Dios y los hombres, por cuanto la
reverencia por el Dios de la Torá y de la Alianza imponía una distancia
vertical en el corazón mismo del vínculo aliancista. Este argumento es de suma
importancia. Pone el dedo en la invisible línea que separa una religión ética
de una mística.
Como explica Paul Ricoeur, la
interpretación del Cantar está
en relación con la historia de su recepción. Mientras su lectura se mantuvo en
los círculos monásticos y ascéticos cristianos, la alegoría podía mantener su
vigencia y efectividad sin riesgo de caer en una lectura literal y erótica.
Pero, de hecho, fue esta lectura literal la que retomó la Reforma protestante
cuando abolió la línea divisoria entre la vida monástica y la vida laica. El
símbolo decaía también aquí tanto como en la interpretación alegórica, pues al
“mundanizarse” del todo, el Cantar perdió
también su esplendor trascendente. Finalmente, Ricoeur justifica la lectura
del Cantar abierta a
múltiples sentidos no por un ejercicio alegórico, sino por un ejercicio
intertextual bíblico que parte de lo que este autor denomina “metáfora nupcial”.
Aquí, el amor reverencial del
creyente yahvista por su Dios; allí, el mutuo compartir de los amantes puestos
en un plano de igualdad por su mutuo intercambio de deseo y placer. La
reinterpretación de los textos proféticos a la luz del Cantar de los Cantares sólo
puede ponerse en marcha a través de un verdadero paso al límite, a través
incluso de una sutil subversión, en un sentido distinto al pretendido por André
La Cocque, al final de la cual la religión ética avanza hacia la religión
mística. Aquí, quizás, crucemos una frontera que sólo se atreven a cruzar unos
cuantos locos por el amor de Dios... Aunque los lugares en que hablamos de amor
son sumamente diversos, incluso dispersos, de ninguno de ellos puede decirse
que su figura sea superior a la de algún otro. Se intersignifican entre sí en
vez de disponerse según una cierta jerarquía. ¿No podemos, en consecuencia,
sugerir que lo que he llamado nupcial es el punto virtual o real de
intersección en donde estas figuras amorosas se cruzan? Si éste es el caso, ¿no
podríamos entonces también decir que lo nupcial como tal es un efecto de la
lectura, procedente de la intersección de textos, precisamente porque es la
raíz oculta, la raíz olvidada del gran juego metafórico que hace que las
figuras del amor puedan remitirse unas a otras?.
La vida del símbolo se sostiene
justamente por ese encuentro entre lo natural y lo sobrenatural, de lo
trascendente que no puede ser explicado más que a través de una forma material
que completa su sentido y que da toda su riqueza al paradigma
“místico-erótico”. Así, el simbolismo místico-erótico es notable en la
identificación del Esposo(a) con la divinidad. Tal como lo es Dios para el
alma, el Esposo o la Esposa son fuente de vida mutuamente[15].
El Esposo es capaz de dar la vida y restituir a la Esposa de la “muerte”
anímica en la que se encuentra.
Es efecto natural del amor y nace
de lo que se dice comúnmente que el alma del amante vive más en aquel a quien ama
que en sí mismo; por donde cuando el amado más se aparta y ausenta, ella que
vive en él por continuo pensamiento y afición vale siguiendo y comunica menos
con su cuerpo y alejándose de él le deja desfallecer y le desampara en cuanto
puede y no puede tan poco que ya que no rompa las ataduras que la tienen en su
cuerpo presas no la enflaquezca sensiblemente... de esta afición y lo que más
en ella se pretende y desea es cobrar cada uno que ama su alma, que siente
serle robada, la cual porque parece tener su asiento en el aliento que se coge
por la boca, de aquí es el desear tanto y deleitarse los que se aman en ajuntar
las bocas y mezclar los alientos, como guiados por esta imaginación y deseo de
restituir en los que les falta de su corazón o acabar de entregarlo del todo.
13. Su interpretación espiritual
A lo largo de su Comentario, fray Luis sigue la
idea de que el amor es una cualidad divina, que el hombre posee desde su
creación, y que confiere a los amantes una naturaleza diferente que los acerca
al ámbito de lo sobrenatural:
La voz de mi amado se oye.
Helo aquí, viene saltando por los collados,
saltando por los montes.
Helo aquí, ya está tras nuestra pared,
acechando por las ventanas, mirando por las celosías.
Es el cuidado del amor tan grande
y está tan en vela en lo que desea, que de mil pasos como dicen lo siente,
entre sueños lo oye y tras los muros lo ve. Finalmente, es de tal naturaleza el
amor que hace obras, en quien reina, diversas mucho dela común experiencia
delos hombres; y, porque los que no sienten tal afecto en sí, no creen o les
parece milagros o por mejor decir locura, ver y oír las tales cosas en los
enamorados; y de aquí resulta que los autores que tratan el amor, son mal
entendidos y juzgados por autores. Por lo cual un poeta antiguo y bien
enamorado de nuestra nación dijo bien en el principio de sus canciones esta
sentencia: No vea mis escritos quien no es
triste, o quien no ha estado triste en tiempo alguno[16].
El amor entraña una redundancia
de búsqueda y encuentro: “Porque es así siempre, que al amor, sólo el amor le
halla y le entiende y le merece”. La unidad que supone el amor suscita su
propia hermenéutica: una interpretación de sí mismo desde sí mismo. Puesto que
el amor es un atributo divino, aquel que ama verdaderamente ama de forma
unificada, pues de lo contrario se ve preso de la imperfecta contradicción
amor-odio:
Una, dice, es mi paloma, mi preferida
Y es así que el amor, como es unidad
y no apetece otra cosa sino unidad, así no es firme ni verdadero cuando se divierte
en igual grado por muchas y diversas cosas. El que bien ama a una cosa sola
tiene particular amor. Y, a esta causa, el que juntamente quiere amar de veras
y no limitar su amor a una cosa sola debe emplear en Dios su voluntad, que es
bien general que lo abraza y comprehende todo; como, por el contrario, todas
las creaturas son deficientes y limitadas entre sí y, a las veces, contrarias
entre sí, de arte que el querer bien a una cosa es aborrecer y querer a otra
mal.
El comentario de fray Luis al
capítulo 7 guarda coherencia con el tema del amor como cualidad divina en el
hombre y cuya falta no sólo disminuye la nobleza del individuo, sino su propia
constitución ontológica. Así, los que estando juntos no se aman, sino que se
engañan, o aquellos donde uno ama y el otro engaña, son dos formas subhumanas o
perversas de comprender el amor. El amar genuinamente constituye al ser humano
y a su vez le hace digno de ser amado. Este amor recíproco es la plenitud y el
apogeo del ser, cercanos al mundo celestial:
Resta que digamos el tercer
estado, que es el más dichoso de todos. Porque, cierto, es la más feliz vida
que acá se vive la de dos que se aman, y es muy semejante y mui cercano retrato
dela del cielo, adonde van y vienen llamas del divino amor en que, amando y
siendo amados los bienaventurados, se abrasan. Y es una melodía suavísima que
vence toda la música artificial más artificiosa la consonancia de dos
voluntades que amorosamente se responden. Porque los que aman, como los primeros
que dijimos, no son hombres y los que aman como los segundos son o desdichados
o malos hombres. Sólo para estos terceros se queda la buena dicha y buena
andancia, la cual, como dicen los sabios, consiste en tener el hombre todo el
bien que quiere; y el que ama y es amado ni desea más de lo que ama ni le falta
nada delo que desea.
14. Su correlación con las Eglogas de
Virgilio y la lírica pagana
Así encontramos que ese otro tipo
de amor, es decir, aquel en el que “uno ama y el otro engaña”, y que fray Luis
califica como vil e inhumano, es el que los pastores virgilianos experimentan
con más frecuencia. Es como si el motivo del amor no correspondido fuera la
tónica de aquel deseo veleidoso y silvestre de la lírica pagana. Así, en la
Égloga VIII de Virgilio:
te vi entre mis frutales hacer daño;
las bajas ramas ya alcanzar podía,
y encima de los doce andaba un año;
como te vi, te di, ¡ay!, el alma mía;
llevóme en pos de ti preso el engaño.
Y tú suena, y conmigo el son levanta,
zampoña, como en Ménalo se canta[17].
La traducción de las Églogas virgilianas, y
las Odas de Horacio,
nos habla de un fray Luis consciente de que el afecto humano, sin la
iluminación de lo divino, es un vínculo mudable donde predominan el capricho,
el recelo, la expectación y el tormento, y un amor que fluctúa al no tener la
certeza del objeto amoroso:
a mis querellas, crudo, lastimeras,
ni de misericordia algún sentido,
Alexi, en tus entrañas vive fieras.
Yo muero en viva llama consumido;
tú siempre en desarmarme perseveras,
ni sientes mi dolor, ni yo te agrado,
por donde me será el morir forzado[18]
El fray Luis humanista que bebe
de estas fuentes dibuja el semblante de los amantes que se aferran a la
tumultuosa naturaleza de las pasiones y a quienes sólo les queda llorar esa
“muerte simbólica”, que padecen en ausencia del amado. Por contraste, en
el Cantar de los Cantares,
el idilio, si bien no pierde su conexión con la literalidad de un romance
pastoril, está bañado de una armonía lograda, de una devoción mutua, que lo
hace fundirse con el amor divino. De ahí que en el capítulo final del Cantar encontremos la frase
que resume todo lo declarado anteriormente y que significa la exacta noción de
la naturaleza divina del amor, como aquello que trasciende la muerte y que es
la cualidad que hace al hombre respirar el soplo de lo inmortal.
Así habla el Esposo:
Ponme como sello sobre tu corazón, como sello
sobre tu brazo,
porque
el amor es fuerte como la muerte,
duros como el infierno los celos, las sus
obras son brasas del fuego de Dios.
Muchas aguas no pueden anegar el amor, ni los
ríos le pueden amatar
Alegóricamente hablando,
parecería que el amor puede tener una naturaleza humana o divina,
diferenciándose cada una en el grado de perfección, donde el amor humano sería
algo más defectuoso que el amor divino. Pero quizá esta diferencia de grados,
bastante relativa, no haga justicia a la idea del amor que fray Luis realmente
tiene. Aquel amor como atributo de Dios con el que inicia su Comentario es la cualidad
del amor en sí, que el hombre es capaz de encontrar gracias a su semejanza
divina. Por tanto, el amor humano no puede ser más que divino cuando es
verdadero[19].
Fray Luis de León no intenta
encorsetar el mundo en un modelo teológico, sino sentirlo a través de la
respiración simbólica-poética. Se ha dicho, con razón, que no es un pensador
filosófico original, sino que su grandeza reside en la particularidad que
poseía como hombre de letras. Miguel García Baró ha notado que fray Luis,
como neoplatónico y poeta, encuentra que el ente (donde verdad, bien y belleza
se realizan en plenitud) tiene su mediación o símbolo en el campo, el lugar de
la soledad (identidad consigo mismo), y donde la Creación encuentra esa misma
transparencia, pues el campo es “aquello sabroso no aprendido”, “el lugar donde
la naturaleza se actualiza puramente, porque está toda ella a solas consigo
-que viene a ser lo mismo que a solas con su Creador” [20].
Quizá, como declara Armando López Castro, el tema medular en fray Luis sea
la búsqueda por recuperar la unidad perdida, aquella armonía preexistente que
se anhela desde el desgarro y a la cual se intenta llegar mediante un combate
contra el mundo, “sede de la contradicción” y el desorden[21].
Únicamente un gran solitario como
fray Luis de León pudo haber dedicado sus horas a la traducción y Comentario de uno de los poemas
amorosos más aquilatados del orbe occidental; esa identidad lograda consigo
mismo parece ser la antesala de la apertura a la presencia del “Otro” (Dios,
Esposo-a), percibida como un don, un milagro de la Gracia que llueve en el
campo de la soledad. La soledad del campo suscita en el poeta fray Luis la
pregunta por el propio ser, en la que se revela “el Otro”, aquel que
completaría la verdad de un sentimiento pleno de identidad. Armando López
Castro advierte en aquella “soledad creadora” de fray Luis una forma de
escribir, y diríamos también de existir, que es un “estado de disposición
permanente, de espera a que lo otro se manifieste, una forma de inminencia”, o
bien, “una sociología poética de la soledad”. El campo es, entonces, el estado
de intimidad del ser consigo mismo, “vivir quiero conmigo”, a la espera del ser
amado, donde el encuentro es posible y profundo.
Según dice fray Luis en su Comentario al capítulo 2
del Cantar, y como de
pasada: “Convida en este lugar a la Esposa al gozo de sus amores y, porque él
anda en el campo, que es lugar para el amor mejor que otro” , por lo cual
entendemos que, tal como se muestra en la Vida retirada, y en la Noche serena, el campo es espacio
donde el ser aflora, en el que el hombre se encuentra como desasido de lo
contingente: la ambición, los celos, la envidia, la falsedad y todas las
pasiones que la ciudad promueve. El amor es, pues, fruto de la pureza, del
estado originario del ser. De ahí que su comentario al capítulo 3, cuando la
Esposa busca al “que ama su alma” por la villa, los guardas no sepan darle
noticias.
No dice lo que le respondieron
las guardas, de donde se entiende no le haber dado buen recaudo a su pregunta;
porque las gentes divertidas en varios pensamientos, como son los públicos,
saben poco de esto, qué es amar con verdad; y porque, según la verdad del
espíritu que aquí se pretende, todo el aviso y alteza del saber y prudencia
humana, en cuya guarda y gobernación viven los hombres, jamás alcanzaron a dar
ciertas nuevas de Cristo, conforme a lo que dice S. Pablo: Con los perfectos tratamos de sabiduría...
que jamás la supo ningún príncipe de los de este siglo. Como fray Luis describe en el
comentario al capítulo 7, los amantes son aquellos que huyen del bullicio, y se
alejan en compañía, formando una sinfonía de soledades:
Ven, amado mío, y vámonos etc., que todas son cosas de gran gusto y recreación, pero la mayor de todas y
lo que ella más pretende es el poder gozar a solas y sin estorbar a su Esposo,
que, para los que se aman, es tormento a par de muerte. Y, por eso, dice: Allí te daré mis amores, etc.
En el comentario al capítulo 8, y
último, describirá la disposición de quien encuentra el amor a Dios y la
natural consecuencia de su alejamiento al campo en soledad. La soledad del
campo es entonces vía de conocimiento filosófico, a la par que de revelación
amorosa y mística:
Porque el que ama tiene llena su
voluntad con la posesión de todo lo que desea; y así, no le queda deseo ni
voluntad ni lugar para querer ni pensar en otra cosa. De donde nace que todo lo
que le divierte algo de aquel su amor y gozo, poniéndosele delante, le es
enojoso y aborrecible como la muerte... Y en tanto grado aman la soledad y se
molestan de todo lo que les ocupa cualquier parte de su voluntad, por pequeña
que sea, que si, en estado tan bienaventurado como es el suyo, se compadece haber
pena o falta, no sienten otra si no es la de su entendimiento y voluntad, que,
por su natural flaqueza y limitación, quedan atrás en el amor que se debe a
bien tan excelente, de que los tales, por la mayor parte, se apartan de los
negocios de esta vida, huyen el trato y conversación de los hombres,
destiérranse de las ciudades y aman los desiertos y montes, viviendo entre los
árboles, solos al parecer y olvidados, pero, a la verdad, alegres y contentos,
y tanto más cuanto en vivir así están más seguros de que ninguna cosa les podrá
cortar el hilo de su bienaventurado pensamiento y deseo. Al traducir y comentar el Cantar de los Cantares, fray Luis
lleva ya en sí la influencia del gran tópico renacentista del locus amoenus y las voces
que en él han dejado su impronta. Como dice Francisco García Lorca:
El huerto de Fray Luis, sobre el
fondo de la antigüedad clásica, incluye, con enlaces inmediatos, el paisaje
garcilasiano, el huerto del Cantar salomónico y el de la realidad salmantina,
en prodigiosa síntesis: es grato verla palpitar en la reverberación poética de
las palabras.[22]
Y según expone Miguel García Baró,
la renuncia a la ciudad y el retiro a la soledad en el campo no es sólo la
ascesis estoica de quien busca la virtud esforzadamente, sino que se trata de
preparar el alma para el advenimiento de una visión proveniente de la Gracia, y
que es la contemplación del paraíso. La naturaleza, “en tanto que se mantiene
intacta, ofrece ante el hombre pecador el espectáculo formidable del paraíso,
sólo velado por los propios ojos de quien se instala en él” [23].
La naturaleza es huella o
manifestación del paraíso original como lugar donde, in illo tempore, el hombre y la
mujer primordiales se encontraban en un estado de inocencia, lo que se
corresponde también con la imagen del andrógino original del mito platónico en
el Banquete[24]. De ahí que la
glosa al primer capítulo del Cantar declare
esa comunicación entre los Esposos por intermediación de diversos elementos del
campo:
En el sentido spiritual, en decir
el Esposo que siga la huella del ganado si quiere hallarle, avisa a las almas
justas que le desean de dos cosas muy importantes: la una, que para hallar a
Dios, aun en las cosas brutas y sin razón, tenemos bastante guía, porque como
se dice en el salmo: “los cielos
dicen la gloria de Dios, y el cielo estrellado cuenta sus maravillas, un día
tras otro día rebosa esta palabra y una noche tras otra nos da este aviso. La
grandeza, dice, y lindeza del cielo, con ser cosa sin alma y sin sentido, las
estrellas con sus movimientos en tanta diversidad tan concertados y de tanto orden,
los días y las noches con las mudanzas y sazones delos tiempos que siempre
vienen tan a tiempo, nos dicen a voces quién sea Dios para que no quede
disculpa alguna a nuestro descuido.
16. El simbolismo místico-erótico
haciendo referencia al paraíso terrenal
El simbolismo místico-erótico en
el Cantar hace
posible ver en la Esposa la imagen del paraíso terrenal (cap. 4); ella contiene
en sí misma todos los elementos de esa tierra originaria a la que da paso el
amor:
Panal destilan tus labios,
Esposa, miel y leche están en tu lengua, y el olor de tus arreos como el olor
del Líbano. Huerto cerrado, hermana mía, Esposa, huerto cerrado, fuente
sellada. Las tus plantas son como jardín de granados con frutas de dulzuras, enjundia
de olor y nardo. Nardo y azafrán, canela y cinamomo, con los demás árboles del
incienso, mirra y áloe, con todos los principales olores. Fuente de huertos,
pozo de aguas vivas que manan del monte Líbano. ¡Sus! Vuela, cierzo, y ven tú,
ábrego, y orea el mi huerto; espárzanse sus olores.
Siguiendo este simbolismo, el
capítulo 5 se referirá propiamente al Esposo que goza de los amores de la
Esposa como de un huerto:
Esposa: Venga mi amado
a su huerto y coma la fruta de sus manzanas delicadas.
Esposo: Vine a mi
huerto, hermana mía
Esposa: Cogí mi mirra
y mis olores, comí mi panal con la miel mía,
bebí mi vino y la mi leche.
Esposo: Comed,
compañeros, bebed y embriagaos, amigos.
Como acaba de hablar de huertos
el Esposo, la Esposa, avisada de ello, acuérdase de uno que tenía su amado, que
por ventura es el mismo de quien hizo la comparación arriba dicha; y ruégale
que se deje de ir donde vaya y que se vayan allá juntos a comer de las manzanas.
O, por mejor decir, porque la había hecho semejante a un deleitoso huerto, ella
ahora, por estas palabras, encubierta y honestamente ofrécele así misma y
combídale a que goce de sus amores. Como si más claro dijera: “Pues que vos me
hiciste semejante a un jardín, o amado y Esposo, y dijiste que yo era vuestro
huerto, así lo confieso yo y digo que soy vuestra y que todo lo bueno que ay en
mi es para vos.
Venid, Esposo mío, coged y comeréis de los buenos
frutos
que en este vuestro huerto tanto os han contentado.
Es de peculiar importancia la
asociación de la Esposa con la leche, la miel, el vino y el aceite, ya que son
éstos los cuatro caudales que conformaban los ríos que surcaban Edén; se trata,
pues, de una visión del paraíso anterior a la Caída. Especialmente, la miel refiere
a la sabiduría de que gozan los sabios, y en contextos bíblicos de época
helenística, se asocia a la inmortalidad. Así, de nuevo, el encuentro y el gozo
amorosos entre el Esposo y la Esposa son también una experiencia de comunión
directa con lo divino.
En el universo de la poesía
bucólica de Virgilio, encontramos que la naturaleza está gobernada por el orden
celestial de los dioses. El poeta cantará la pertenencia de diversas especies
de árboles y plantas a una divinidad particular, en este caso pronunciada por
el pastor Coridón:
de Bacco la vid sola es estimada,
el mirto de la Venus siempre ha sido,
y en el laurel de Febo es Daphne amada;
el córilo es de Filis escogido,
de[l] córilo la Filis, pues, se agrada;
al córilo conozcan por rey solo
el mirto y el laurel del roxo Apolo[25]
Tal como fray Luis ha encontrado
en los campos terrestres y nocturnos la visión de un horizonte que se abre a
los parajes metafísicos “verdaderos” (Noche serena),
la poesía bucólica canta, en voz de Virgilio, a esos ámbitos eternales de los
que goza el pastor Dafnis tras su muerte, según el pastor Menalcas:
con nueva maravilla Daphni mira
el no antes visto cielo ni hollado;
y puesto so sus plantas, viendo, admira
aquellos eternales resplandores,
y aparta la verdad de la mentira.
Allí, pues, de otras selvas y pastores,
alegre, y de otros campos goza y prados;
con otras ninfas trata sus amores[26]
Dentro del mundo clásico
grecolatino encontramos también la oposición entre el campo y la ciudad
mediante las connotaciones de virtud y vicio, respectivamente. La moral que
exhala de esta oposición es clave para comprender aquella misma dicotomía en
fray Luis de León (Vida
retirada). El campo es el lugar donde el hombre puede ser virtuoso.
Como explica respecto a la poesía virgiliana:
Condenación e inmoralidad de la
existencia urbana son sólo uno. El vértigo del mal conduce a los castigos
infernales a las poblaciones extraviadas por las pasiones nacidas de las
intrigas del foro y de la ambición política. La vida rústica preserva a los
campesinos de ese vértigo, abrigándolos en sus apacibles llanuras, sus
silenciosas dehesas y sus fecundos barbechos. La conclusión tiene el rigor de
un silogismo: la simplicidad de la vida mantiene apartadas las tentaciones del
lujo, la asiduidad de los trabajos nos les da tiempo de imponerse y el
aislamiento de las campañas les cierra el acceso [27].
El campo es también el contexto
donde los pastores observan lo efímero de las estaciones, del día y la noche,
el esplendor que desaparece e intensifica el valor de la hora presente. Según
Meris:
del gusto y del sentir, que yo solía
largos soles pasar en canto y juego[28]
La naturaleza, que obedece a un
tiempo cíclico e inexorable, es también voz profética que transmite el mensaje
del “fuego celestial”, de lo que ha ocurrido y ocurrirá, dice Melibeo:
a nuestro entendimiento no estar ciego,
mil veces nos estaba denunciado.
Los robles lo decían, ya con fuego
tocados celestial, y lo decía
la siniestra corneja desde luego[29]
Para los paganos, el amor humano
es, tal como la naturaleza, un esplendor mudable; obedece a un ciclo incesante
de muerte y renovación, de insaciable deseo, de la misma forma en que el
instinto de las otras creaturas no cesa en su empeño de vida. Por eso clamará
Galo:
que de estas cosas -dice- Amor no cura;
que nunca amargo lloro y sentimiento
hartaron del Amor la hambre dura,
ni se vio Amor de lágrimas contento,
ni cabra de pacer rama y verdura,
ni de flor las abejas, ni los prados
de en agua de continuo andar bañados[30]
Es tal vez por esta fugacidad del
amor que los bucólicos parecen recurrir a la magia, a conjurar las fuerzas de
la naturaleza para satisfacer el deseo que se proponen. Veámoslo en los
siguientes versos que pronuncia Alfesibeo en diálogo con Damón y que conforman
un auténtico conjuro:
agua me da, y enciende la verbena;
incienso fino enciende; en mis dolores
veré si ay fuerza alguna o arte buena;
veré si torno a Daphni a mis amores;
no falta sino el canto. Canta y suena,
y di: Ve, mi conjuro, y la mar pasa,
y vuelve de la villa a Dafni a casa.
El canto y el conjuro es poderoso
a retraer la luna reluciente;
en rostro demudó Circe monstruoso,
con cantos, de Ulises a la gente;
de canto rodeada vigoroso
revienta por los prados la serpiente.
Ve presto, mi conjuro, y la mar pasa,
y vuelve de la villa a Dafni a casa[31]
Al identificarse con la
naturaleza, el amor se encuentra más cercano a un hecho que la fortuna gobierna
y que mantiene preso a quien le toca en suerte su flechazo. Veámoslo en el
diálogo de Melibeo y Títiro, en que la esclavitud, como elemento fundamental de
la antigua organización social, se compara con la “esclavitud” por el ser
amado. Dice Melibeo:
a Roma te llevó? Tít. Fue libertarme,
lo cual, aunque algo tarde, he conseguido.
Que, al fin, la libertad quiso mirarme
después de luengo tiempo, y ya sembrado
de canas la cabeza, pudo hallarme;
después que Galatea me ha dejado,
y soy de la Amarilis prisionero,
y vivo a su querer todo entregado.
Que en cuanto duró aquel imperio fiero
en mí de Galatea, yo confieso
que ni curé de mí ni del dinero[32]
Dada la condición mudable y
efímera del amor, el pastor Galo quiere plasmar su canto en la naturaleza,
donde si bien todo se encuentra en mutación, es una mutación cíclica que
confiere al sentimiento una cualidad eterna:
poner quiero en la flauta siciliana,
y, entre las selvas y alimañas puesto,
quiero pasar mi duelo y pena insana;
entallaré en los árboles aquesto,
y tu quebrada fe, Lícori, y vana,
ellos creciendo, se harán mayores,
y creceréis con ellos, mis dolores[33]
Recordemos que,
independientemente del apogeo de las creencias provenientes de los misterios
órfico-pitagóricos, la forma tradicional de concebir la
inmortalidad para los griegos, y seguramente también para los latinos, fue la
memoria. Ya fuese por hazañas militares, por obras escultóricas o literarias,
un personaje trascendía según el renombre que pudiera haber alcanzado, con lo
cual adquiría el grado de inmortal. Según explica A. M. Guillemin respecto
a Virgilio y otros personajes contemporáneos.
La creencia en la eficacia de la
supervivencia por obra de la literatura estaba difundida entre los antiguos...
Durar en su propia gloria o en la que puede conferir un gran escritor fue la
ambición de la mayoría de los antiguos, el recurso de todos los que no se
sentían inconmovibles en su fe en la inmortalidad[34].
Según puede observarse, la
naturaleza es fuente de significado tanto para la concepción judeocristiana del
amor como para la grecolatina. Dentro del paradigma judeocristiano, la
naturaleza es ámbito de comunicación entre el Esposo y la Esposa que libremente
se entregan uno a otro, como recuerdo de aquella unidad primordial de que
gozaban los primeros habitantes del paraíso. En el caso de los pastores de la
antigüedad clásica, la identificación del amor con los ciclos de la naturaleza
lo convierte en un afecto mudable y efímero, en que la magia es vehículo de
seducción ante lo inaprehensible.
Como el propio fray Luis advierte
en su Comentario, el Cantar de los Cantares bien
puede entenderse como representación dramática donde se despliegan las fases
por las que atraviesa la pareja de pastores que, a su vez, son símbolo de la
relación Yahvé/Israel, Cristo/Iglesia. La primera fase se entiende por la
implícita confianza y recuerdo que de sí tienen los Esposos, por esa
correspondencia entre enamorados y esa unidad en que el alma de uno pertenece
al otro, elementos presentes a lo largo de todo el Cantar. Por tanto, la primera
fase puede comprenderse como el recuerdo del paraíso original. La segunda, se
caracterizaría por los reclamos y búsquedas de la Esposa para con su Esposo y
viceversa. Sabemos que la relación entre Israel y Yahvé es, tal como la de un
matrimonio, de gran intensidad dramática, en que la infidelidad y el retorno
del pueblo se corresponden con los pecados cometidos y el perdón misericordioso
de Yahvé. Notemos una de las primeras glosas que ofrece fray Luis a esta
temática de ausencia y búsqueda de los Esposos, respecto al capítulo 1
del Cantar:
Hacedme saber, o amado de mi alma. Lo cual se puede entender en dos maneras, o que sea un mostrar al Esposo
lo mucho que quisiera saber de él para seguirle y excusarse que si no lo hace
es por no andar vagueando perdida de monte en monte, como si dijera: “Ojalá yo
lo supiera, amor mío, o tú me lo hubieras dicho dónde andas con tu ganado que
luego me fuera allá, mas sino lo hago es por no andar de cabaña en cabaña y de
hato en hato preguntando por tí a los pastores”; o entendamos, y esto es lo más
natural, que pide al Esposo le haga saber o por sí o por otra persona alguna
dónde ha de sestear al medio día, que luego se irá allá; y no estorba a esto
que estando el Esposo como presuponemos que está ausente ni podía oír sus
ruegos dela Esposa, ni satisfacer a su voluntad, porque en el verdadero y vivo
amor pasan siempre mil imposibilidades semejantes que con la ardiente afición
se ocupan así y se ciegan los sentidos, que engañado juzgan como posible y
hacer todo lo que se desea.
El tema de la ausencia y búsqueda
de los amantes es distinto en la poesía de Virgilio, donde, al darse el caso
prevalente de los “amores no correspondidos”, la ausencia se transforma en
huida y la búsqueda, en cacería, según exclama el pastor Coridón en pos de su
amado Alexi:
al ya no osado lobo hambrienta sigue;
el lobo carnicero a la ligera
cabra de día y de noche la persigue;
en pos de la retama y cambronera
la cabra golosísima prosigue;
yo en pos de ti, ¡oh, Alexi!, te importuno;
y en pos de sus deleites cada uno[35]
La tercera fase del drama
del Cantar trataría
sobre el cumplimiento y consumación del amor, y correspondería, bajo el
simbolismo histórico del pueblo de Israel, a la obtención de la tierra
prometida y, más allá de la historia, al advenimiento del reino mesiánico
llegado el fin de los tiempos. En efecto, también fray Luis, siguiendo el
pensamiento rabínico, aplica la pauta para leer el Cantar como un drama bajo el
simbolismo de la Iglesia y Cristo. En el capítulo 6, el Esposo compara a la
Esposa con las ciudades de Thirsa y Jerusalén. Esta última es, como se reconoce
desde la época de David, la ciudad-santuario, en la que se manifiesta la
Presencia de Dios. Ahí se encontraba el palacio-templo de Salomón, que
intentaba ser la reproducción del paraíso terrenal:
Hermosa eres, amiga mía, como Thirsa,
bella como Jerusalem,
terrible como los esquadrones,
sus vanderas tendidas.
Jerusalén era
la principal ciudad y la más hermosa que había en toda Palestina y aun en todo
lo Oriente, según sabemos por las escrituras hebreas y delos gentiles; tanto
que David hizo un salmo loando a la letra la beldad y fortaleza de Jerusalén.
Dicho lo cual podemos suponer que
los Esposos se implican en un drama que corresponde a las fases temporales del
pueblo de Israel o de la Iglesia: un implícito origen o conocimiento previo de
los Esposos (paraíso), un trayecto de ausencia, agonía, pena y búsqueda
(historia sagrada), que finalmente culmina en el encuentro, deleite y
consumación (reino mesiánico).
18. El dramatismo dialéctico y el
sentido espiritual
El sentido espiritual que fray
Luis transmite al final de su Comentario es
de un dramatismo particular al señalar la pasión de envidia que sufren algunos
(profetas falsos y sembradores de cizaña, el demonio y sus valedores) ante
la virtud de quienes tratan de amar y ser amados por Dios. El canto de la
Esposa (Iglesia), a manera de una oración, se dirige a la consumación del
tiempo mesiánico, el día del Juicio final, cuando clama a su Esposo que se
apresure a venir como “acelerando la gloria de Dios” y que culmina en una
violenta guerra escatológica:
Pues este aceleramiento de la
gloria de Dios pide la Esposa aquí, como perfecta ya en el amor suyo; y el que
cada cual de nosotros, si somos miembros de Cristo y que le ruega, aunque sea
acosta y riesgo nuestro, aunque sea a costa de desollar las provincias, trocar
los Reinos y poner a sangre y a fuego todo lo poblado y de trastornar el mundo,
rompiendo sus antiguas y firmes leyes; que le ruega, allanando por el suelo los
montes y cerros, venir volando a deshacer las afrentas y baldones que cada día
recibe su santo nombre y honra, y a querer por su honor, a quien propia y
solamente se debe toda gloria por los siglos de los siglos.
Es paradójico que el Comentario a uno de los
poemas que con mayor dulzura han cantado al amor y sosiego entre un hombre y
una mujer, finalice con un escenario bélico de dimensiones escatológicas. Se
habla de que la literatura sapiencial, dentro de la que se encuentra el Cantar de los Cantares, es la
literatura del tiempo de la bendición. Sin embargo, el contrapunto de este
tiempo de dicha eterna, parece ser, dentro de la dialéctica de la tradición
bíblica, el tiempo de la tribulación, del combate en que consiste la historia
sagrada, y que para fray Luis pudo haber estado en relación con las batallas
que Carlos I libraba en Francia, que la Iglesia Católica peleaba contra la
Reforma protestante o que todo el orbe europeo mantenía con el Imperio otomano.
Incluso diríamos que pudo haber estado en relación con sus “propias batallas”,
si atendemos a lo que afirma José Luis tejada, entre otros autores, sobre el
fraile:
Fray Luis no gozó casi nunca de
sosiego, de plenitud, ni de estabilidad. Este fue el precio que pagó por esa
pasión suya por la Justicia y por la Verdad. Que suspiraba por una consolación
mística que él sabía que era algo realísimo aunque apenas la experimentara, lo
prueba no sólo su fervor por la obra de Santa Teresa, sino también su famosa
traducción clandestina del libro más místico y al mismo tiempo el más
escondido, tapado y como vergonzante dentro de las Biblias de su tiempo:
el Cantar de los Cantares [36].
Para el mundo grecolatino, la
idea de una edad dorada, cuando la tierra y los hombres gozan de un esplendor
primaveral perenne y cuando el gobierno de la Justicia ha triunfado, es también
una promesa estrechamente vinculada al espacio del campo, a los pastores y a
ese tiempo que borrará el efecto de, cual pecado original, la “maldad primera”.
Así, la célebre Égloga IV de Virgilio es un himno de esperanza sobre el retorno
del reino de Saturno y Rea, en que la figura del mesías pagano es encarnada por
Salonino, hijo del Emperador:
deshecho, quedarán ya los humanos
libres de miedo eterno y de ansia fiera.
Mezclado con los dioses soberanos,
de vida gozará, cual ellos, llena
de bienes deleitosos y no vanos.
Verálos, y verán su suerte buena,
y del valor paterno rodeado
cuanto se extiende el mar, cuanto el arena.
Con paz gobernará. Pues, niño amado,
este primero don inculto y puro
el campo te presenta de su grado[37]
Es justo traer aquí la
observación de A. M. Guillemin sobre la profecía virgiliana que
advierte la proximidad de la era de Saturno y que Virgilio alabó en tantas
ocasiones:
Destaquemos ahora que los tres
caracteres esenciales de la vida rústica, justicia, paz y facilidad de la vida,
son precisamente los de la edad de oro, de ese reino de Saturno que los ojos
buscaban en el horizonte. Virgilio anunciaba su próximo advenimiento en las
Bucólicas, veía que ya su luz inundaba la cuna del pequeño Salonino. Sabe bien
ahora que se engañó. No llegó la edad de oro, ni llegará. No llegará porque ya
está ahí, ignorada por muchos, envuelta en el silencio, pero mucho más real,
más durable que la anunciada por el surgimiento de Virgo. Es la existencia
campesina cuyas excelencias acaba de cantar el poeta[38].
Tanto para la tradición
judeocristiana, como para la clásica grecolatina, el origen de los tiempos,
como idea de un paraíso primordial o como la era de Saturno, respectivamente,
es un estado donde la acción pecaminosa del hombre en la historia, o bien las
tribulaciones y cansancios del trabajo de la era de Júpiter, no se había
conocido aún. Como hemos visto, según la profecía virgiliana, la plenitud
humana se contempla como un “retorno” de la era de Saturno. Y es así, porque
para los paganos, la historia, tal como la naturaleza, cumple con un estricto
orden de esplendor, decadencia y renacimiento. Sin embargo, para la concepción
judeocristiana, la profecía del reino de Dios no significa precisamente un
retorno al paraíso original, sino una culminación definitiva, cuando la
humanidad es resarcida por la acción mesiánica, como intervención
misericordiosa de Dios y recompensa de un comportamiento ético por parte de los
“justos y elegidos” que han resistido a todo lo largo de la historia sagrada.
Como podemos observar en la parte final del Comentario de fray Luis al Cantar de los Cantares, el amor
sería, justamente, ese acto voluntario que permite vislumbrar y acelerar la
culminación histórico-cósmica.
19. La Mística del Cantar
Fray Luis de León sorprendió con los comentarios al Cantar tanto que fue perseguido
por la Inquisición. El solía terminar la traducción o comentario de un libro
sagrado con la versión en verso del mismo. Al final de la «Exposición del
Cantar de los Cantares» iba en poesía la traducción en verso de esa obra. Fray
Luis de León hace una verdadera síntesis de mística espiritual sabiendo
armonizar lo humano y lo divino. El retoma los místicos del pasado como San
Bernardo y se convierte en puente para los grandes místicos de su tiempo Santa
Teresa y San Juan de la Cruz. Es impresionante el paralelo de sus Comentarios al Cantar con el Cántico
espiritual de San Juan de la Cruz.
Para Fray Luis de León
"El Cantar de los Cantares"
tiene un valor de categoría y ejerció sobre su inteligencia una atracción
singular. Todavía no había cumplido los treinta y tres años cuando lo tradujo
al castellano de su original hebreo y le añadió un comentario literal. En 1580
sale a la luz su "Explanatio"
con el comentario literal y místico. El "Cantar" proporcionó a Fray
Luis los mayores disgustos y sinsabores con la Inquisición, pero fue el libro
sagrado que más deleites y consuelos le produjo y el que más hondamente modeló
su espíritu. Este volumen presenta la edición, inédita hasta ahora, de las dos
exposiciones de "El Cantar de los
Cantares de Salomón" hechas por Fray Luis de León: la interpretación
literal y la interpretación espiritual. Aunque inicialmente concebidas como
distintas, a lo largo de los años el autor las fue enriqueciendo y, olvidándose
de sus propósitos iniciales, al final no hizo distinción entre lo literal y lo
místico, sino que en lo literal aparecen muchas interpretaciones místicas y en
lo espiritual no desdeña las explicaciones surgidas del enfoque literal.[39]
20. La mesa que enamora
“Que me bese con los besos de su boca;
porque preciosos
y sabrosos son sus amores
más que el
mejor vino”
La mesa esta servida con deliciosos manjares,
gustemos la palabra del Libro del Eclesiastés y el Libro de los
Proverbios y encontraremos la doctrina necesaria para enmendar e informar
vuestra vida . Saboreados ya estos dos libros en los que habéis recibido el
arca del amigo los panes prestados, acercaos también a
tomar este tercer pan, el que mejor sabe.
Hay dos vicios,
diríamos los más peligrosos que luchan contra el alma: el vano amor al mundo
y el excesivo amor de sí mismo. Estos dos libros combaten esa
doble peste: uno cercena con el escardillo de la disciplina toda tendencia
desordenada y todo exceso de la carne. El otro aclara agudamente con la
luz de la razón el engañoso brillo de toda gloria mundana,
diferenciándolo certeramente del oro de la verdad.
Entre todos los
afanes mundanos y deseos terrenos, opta por temer a Dios y seguir sus
mandatos. Se trata de un amor y respeto reverencial y primordial. El
alma debe purificarse de estos vicios con toda razón. Porque este temor
de Dios es el principio de la verdadera sabiduría; y esa fidelidad,
su culminación. Al fin, sabido es que la sabiduría auténtica y consumada consiste
en apartarse de todo mal y hacer el bien. Además, nadie puede evitar el mal
adecuadamente sin el temor de Dios, ni obrar el bien sin observar los
mandamientos.
21. Los tres besos.
“Que me bese
con besos de su boca”
¿Qué modelo de
exordio es éste, tan sorprendente y repentino, propio más bien de un
intermedio? Se expresa de tal manera que parece haber entablado previamente un
diálogo con un personaje que pone en escena y que sin más pide un beso. Y si
mendiga o exige que le bese ese que no sabemos quién es, ¿por qué pide
expresamente que se lo dé con su propia boca?
Delicioso poema,
que se inicia solicitando un beso. No dice: “Que me bese con su boca”,
sino algo mucho más insinuante: “Con el beso de su boca”. Así nos
cautiva este Cantar sólo con su dulce semblante y nos provoca a que lo leamos.
¿A quién no le atraerá fuertemente la atención este prólogo sin prólogo y lo
novedoso de este lenguaje en un libro tan antiguo?
San Bernardo
habla de tres besos. El primer beso es el de besar los pies.
Solía hacerlo la esclava después de lavar los pies de su Señor. El segundo
beso, besar la mano supone una especial amistad. El tercer beso es
besar la boca. Este tercer beso supone entrar en una exquisita
intimidad. Es la intimidad de los amantes. Sorprende que el Cantar se inicie
con este beso.
¡Cuán
bella eres, amada mía!
¡Cuán bella eres!
¡Tus ojos son dos palomas!
En busca del amor. Al principio, el amor es apasionado, egoísta, posesivo, impaciente e impulsivo
(eros, el primer beso). El primer paso es pasar de un amor apasionado a un amor cariñoso de
afectuosa amistad (philia,
segundo beso). El amor en esta etapa no responde plenamente
a las exigencias de verdadera afectuosa
amistad, todavía se mueve por emociones, por propio interés y utilitarismo. Hay
sentimientos de inseguridad, constantemente bajo sospecha de separación y los
celos de los demás. El amor debe purificarse, no debe ser falso y se prueba
continuamente.
Cuando el amor
mutuo depende meramente de placeres y del interés propio, los amantes permanecen atados el uno al otro,
mientras siguen siendo una fuente de placer o beneficio para ellos. El amor exige continuidad, permanencia y
estabilidad, aceptación e integración. El amor aparece y desaparece, la novia lamenta la ausencia del novio
cuando se oculta. El amor es superficial
y no permanente, permanece arraigado en el mundo de las emociones. De la
agitación de la pasión se debe pasar a una nueva percepción. Hay que purificar
los sentidos, la noche de los sentidos.
[41]
La voz de mi Amado.
Mirad: ya viene, saltando por los montes,
brincando por las colinas;
Mi Amado es una gacela, es como un cervatillo.
Mirad:
se ha parado detrás de mi tapia; atisba por las
ventanas, observa por las rejas.
Mi Amado me habla así:
«Levántate, Amada mía, hermosa mía, ven a mí.
Paloma mía que anidas
en los huecos de la peña,
en las grietas del barranco,
déjame con tu figura.»
Se trata del paso del primer beso (pies) al
segundo beso (mano), del amor afectuoso de hermano al amor Redentor de Cristo. En
este estadio se da la a primera experiencia de Alianza, la demanda profunda de
una fuerte experiencia de fe: una segunda conversión. Se trata del paso del amor natural al amor sobrenatura.
Se da la purificación de los sentidos, la noche de los sentidos, La integración
de las demandas externas. Para purificar las emociones negativas se precisa la
aceptación del otro en su profundo ser. La persona debe confiar profundamente
en el otro.
La persona debe confiar en el otro, amar en
libertad. El amor pide reciprocidad
estabilidad y durabilidad. El amor debe
entrar en el principio de la integración de la afectividad, la purificación de las impurezas y de los
sentimientos negativos. El amor
debe purificarse del las emociones negativas propias del acercamiento
egoista. El amor pide aceptación,
confianza y fidelidad para consolidar los lazos afectivos. El amor pide una más
profunda apreciación, valoración e integración del cuerpo para entrar en una
nueva dimensión esponsal.[43]
Es el tiempo de la prueba y de la
purificación. El amor como el oro debe ser purificado de la escoria (la
noche de los sentidos y la prueba de la fe). Se trata de pasar de la
dimensión meramente natural a la espiritual purificando las emociones negativas
de los sentidos. Esta etapa precisa una
nueva conversión del amor pasando del amor de philia al amor del
ágape de ámbito sobrenatural.
Solamaente a través de la experiencia pascual de la Alianza se
alcanza este nivel sobrenatural y espiritual del amor. Esta experiencia nos
abre a una nueva percepción del valor de la persona y del cuerpo.
¡Hazme del todo tuya!, ¡Date prisa!
¡Llévame, oh rey, a tu alcoba!
Regocijémonos y deleitémonos juntos
celebraremos tus caricias más que el
vino.
¡Sobran las razones para amarte!
En este estadio aparecen las demandas y
exigencias del amor compasivo, amor conyugal, del matrimonio espiritual. Se
trata de un nuevo nacimiento pasando a través de la muerte a mí mismo y
asumiendo el misterio pascual de la prueba de la fe. Es la llamada purificación
de la fe, la noche de la fe. En este estadio se da el encuentro con “la sombra”
el "lado oscuro“. Es un nuevo desafío, la integración de la realidad
interior de los sentimientos enfrentados con la aceptación plena del otro.
Después de la
separación aparente y la purificación de sentimientos posesivos, el amor es
buscado con mucho más entusiasmo. El amor requiere separación total con el fin
de entrar en una total entrega, se precisa arriesgarlo todo para el otro. Es el momento para una nueva conversión del
amor espiritual al amor Redentor, haciendo la voluntad de Dios. El punto culminante es la Unión plena y
total, la mutua donación de uno mismo y aceptación total del otro. Se despierta a un amor compasivo con la
aceptación plena de la persona y la integración de las diferencias.
El matrimonio espiritual se da en la mutua entrega.
Se trata de un amor desinteresado de total donación al otro, amor de ágape (tercer beso). El
Amado vive y se reconoce en la amada y la amada en el Amado. En este amor conyugal de esposos se da la Unión total del uno al otro y aceptación total del otro. Se trata
de un amor compasivo con la aceptación plena de la persona y la integración de
las diferencias. Este amor pide
constancia y perseverancia para entrar en una comunión mucho más plena y
profunda.[45]
24. Cuarto poema. La fecundidad
Mi amado es para mí y yo para él. Vayamos a cuidar
la viña.
Ponme como sello sobre tu corazón, como un sello
en tu brazo.
Porque el amor es fuerte como la muerte;
Sus saetas son saetas de fuego.
Las grandes aguas no pueden apagar el amor ni los
ríos arrastrarlo.
En este estadio se reflejan las demandas de
"La noche". Se da la transformación de toda la realidad,
asumiendo nuevos retos de la vida. se trata de una nueva forma de comunión, amor
trinitario, comunitario hacia la fecundidad.
¿Cómo se alcanza la Unión del matrimonio
espiritual? Lo que es imposible en el
orden natural es posible en el orden sobrenatural del amor verdadero. La persona se da totalmente y se rinde
totalmente al otro. ¿Cómo se da esta Unión espiritual? La persona debe darse entregarse sin reservas
y plenamente al otro. Tal entrega crea una nueva forma de comunión. Se
trata de comunión creativa, verdadera realización del amor, no posesivo.
La esposa se confia plenamente y se da al
esposo para entrar en el amor fecundo. Es el tiempo del amor fecundo y creativo
es el tiempo de abrise juntos a la misión. Cuidaremos de la viña de la parcela
que se nos ha dado. El amor se hace
creativo y constructivo dándose una comunión más profunda que integra toda la
realidad familiar. Se entra en una comunión más profunda que pide integrar la
realidad comunitaria y abriendo las puertas al mundo entero. Empieza la
atención y el cuidado de los hijos. Es
el amor Trinitario[46].
25. Conclusiones
Fray Luis de León que enseñaba en la Universidad las lecciones de Biblia hizo un gran aporte en su interpretación del Cantar de los Cantares. La gran revelación y aportación
de fray Luis respecto al Cantar de
los Cantares es la certeza de que el amor humano, cuando es
verdadero, es decir, recíproco, adquiere la cualidad de lo divino, esto es, de
lo trascendental. Este vínculo del amor humano con lo divino hace partícipes de
la misma búsqueda al Esposo y la Esposa, a Salomón y la hija del Faraón, a
Israel y Yahvé, a la Iglesia y Cristo. Es por eso que no cabe hablar tanto de
alegoría como del más profundo y misterioso lenguaje simbólico. Si bien fray
Luis se adscribió al neoplatonismo de su época, esta filosofía fue sólo el
paradigma obligado de su tiempo. Su sentir como poeta se inclina hacia la
poesía mística de cuño judeocristiano, que contempla el amor a través de la
semejanza divina en el hombre y del misterio de la Encarnación. De ahí también
la literalidad que procura en su traducción y Comentario del Cantar, con tan pocas intervenciones teologales
referidas a su sentido alegórico.
La osadía de traducirlo lo más fielmente en
la forma de un canto entre dos pastores enamorados denota la confianza plena en
que el amor humano, puro y verdadero, es ya manifestación del amor divino. Los
poetas clásicos que fray Luis traduce, principalmente Virgilio, guardan una
concepción místico-erótica identificada con los ciclos de la naturaleza, la
mudanza del tiempo y la ambivalencia del objeto amoroso. La reciprocidad está
casi ausente, lo que arroja a los amantes pastores a una suerte de persecución
y manipulación mágica para satisfacer su deseo de amor. No obstante, la poesía
clásica coincidirá con el Cantar de
los Cantares en la visión de un locus amoenus, un paraíso original o una edad de oro,
que es signo del origen perdido, pero también de la tierra prometida en la consumación
futura de los tiempos.
Así, podemos estar seguros de que la traducción y Comentario del Cantar de los Cantares de
fray Luis conforman ya su propia aportación al paradigma místico-erótico
occidental, al funidr, con singular maestría poética, tanto la fuente
judeocristiana como la clásica grecolatina en una misma obra.
Actualmente, la
cultura occidental, al secularizarse, ha perdido en gran medida el sentido del
erotismo como expresión de lo sagrado. Es el Cantar de los Cantares el documento más singular
y excelso de la herencia judeocristiana que enlaza definitivamente el aspecto
sensual con el espiritual, vínculo que debería recobrarse como revelación de la
unidad entre lo humano y lo divino.
BIBLIOGRAFIA
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al Cantar de los Cantares
San Juan de la Cruz, Cántico
espiritual
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Clásica Castalia, Madrid. 2001.
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Jose Mª Becerra Hiraldo, El Cantar
de los Cantares de Salomón
Cossete Galido Ayala, Fray Luis
de León y el Cantar de los Cantares, paradigma místico erótico en la tradicción
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Vol. 65, nº 2, Ciudad de Méjico, 2017
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y comentarios de Fray Luis de León al Cantar de los Cantares de Salomón,
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2001.
José Luis Tejada, “La pasión por la libertad y
la verdad en Fray Luis de León”, Anales de la
Universidad de Cádiz, 1, pp. 291-302. 1984.
[3] Véase la “Introducción” de Oreste Macrí en Luis de León 1982, pp.
14-18.
[4] “Si fray Luis elige como modelo a Job,
cuya religiosidad es sacudida por la palabra, que se queja y pregunta, es
porque el reconocimiento final de su inocencia es una forma de hacer justicia,
entendida ésta como correspondencia entre el orden humano y divino, como
afirmación de la propia divinidad, que exige que el sujeto no perezca” A. López
Castro 2013, p. 335.
[5] Oreste Macri, 1982, p.14.
[6] Commentaria in aliquot Concilii Tridentini
Decreta, Alcalá, 1564,
XV, 7; véanse pp. 21-26 en la ed. de J.M. Becerra Hiraldo. Luis de León 2003.
[7] La separación de filología y exégesis es
también un método aplicado por los comentaristas judíos, como Ibn Ezra. Fray
Luis seguirá este método al explicar su teoría sobre la traducción en el
“Prólogo” a la Exposición del Cantar de los
Cantares. Becerra
Hiraldo, en Luis de León, p. 15.
[8] La datación de estas traducciones es
incierta, aunque se contempla el decenio de 1568-1578 como periodo aproximado
de su realización. Cf. Luis de León 2001, p. 18.
[9] Becerra Hiraldo, 2003, p.18
[10] La interpretación alegórica, muy
antigua, predominó en las culturas judía y cristiana durante siglos. Algunos
autores, con plena seguridad, datan su composición en la época postexílica (589
a.C., en adelante) por el auge que alcanzó la literatura sapiencial en este
periodo, desplazando la profecía y la teología de la historia sagrada: “Ni Dios
ni su actuación en la historia ocupan el centro: ahora todo gira en torno al
hombre y la formalidad de su comportamiento en los diversos ámbitos de la vida.
Una literatura atemporal pero solícitamente existencial” A. Ávila Martí y B.
Vistarini 2002, pp. 5-6.
[11] Para el problema de la interpretación
desde la crítica histórica, véase A. La Cocque 2001.
[13] Armando Lopez Castro, 2013, p. 40
[14] “Parece que su etimología tiene la misma
raíz que «Salomón»: shemen «aceite», shem «nombre» y shalom«paz»; «Salomón» sería una síntesis de
esas tres palabras, de modo que su significado sería el de La Pacificada, La que ha
encontrado la paz. Este
nombre califica el aspecto simbólico de todo el Cantar. Es ella, la Sulamita, la que busca la
paz en los brazos del amado.” Martí Ávila y A. Bernant 2002, pp. 18-19.
[15] Cf. Gén 1-2. Cuando Dios crea al hombre
infunde en él un soplo de vida.
[16] El autor de estos versos es, según el P.
Merino, el poeta Ausiàs March 1440, J.M. Becerra Hiraldo (ed.), en Luis de
León 2003, pp. 136 -137.
[17] Égloga VIII, vv. 65-73. Todas las citas
de las obras de los poetas latinos provienen de las traducciones de fray Luis
de León (2001).
[18] Virgilio, Égloga II, vv. 9-16.
[19] J.M. Blecua declara la significación que fray
Luis, en el Comentario, propone para el Cantar: “Esta égloga pastoril no es, según fray
Luis, un poema alegórico, precisamente porque contendría pasajes que no se
pueden aplicar al amor humano; al contrario, justamente porque este poema
representa el amor humano en su plena realidad, puede manifestar, según fray
Luis de León, el amor divino”, Cantar de los
Cantares de Salomón. Ed.
J.M. Blecua, Gredos, Madrid, 1994, A. López Castro 2013, p. 90, nota 2.
[20] Miguel García Baró, 2007, pp. 123-124.
[21] Armando López Castro, 2013, p. 23
[23] Miguel García Baró, p. 127
[24] En el Banquete de Platón (2007, 191d), Aristófanes
hablará de la antigua naturaleza humana cuando tres eran los sexos de las
personas, siendo el tercero el que participaba de lo masculino y lo femenino. “Desde
hace tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en los hombres y
restaurador de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y sanar
la naturaleza humana” pp. 101-102.
[25] Égloga VII, vv.113-120.
[26] Égloga V, vv. 97-105.
[27] A. M. Guillemin, 1982, p. 134
[29] Égloga I, vv. 28-33.
[30] Égloga X, vv. 57-64.
[31] Égloga VIII, vv. 113-128.
[32] Égloga I, vv.
52-63.
[33] Égloga X, vv. 97-104.
[34] A. M. Guillemin, 1982, p. 69
[35] Égloga II, vv. 105-112.
[36] José Luis Tejada, p. 301
[37] Égloga IV, vv. 25-36.
[38] A. M. Guillemín, p. 138
[39] Jose Mª Becerra Hiraldo, El Cantar de los Cantares de Salomón.
[40] Cantar 1, 5 -2,7
[41] Cantar 2,5; 2,7
[42] Cantar 2,8 - 5,1
[43] Cantar 2,17 - 3,1
[44] Cantar 2,8 - 5,1
[45] Cantar 5,2-6; SS 6,2-3
[46] Cantar 8, 8a, 8b
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